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仫佬族節日—婆王節婆王崇拜現象分析

中華五千年 2007年12月04日15:08 (來源:中華五千年)
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  “婆王崇拜”作為一種多族群交錯的獨特文化現象, 它之所以發生在平地瑤地區, 與以下三種超越“邊界”的關系結合在一起。首先, 它跨越了漢、瑤的民族邊界。如上所述, 平地瑤地區本身就處于“漢瑤同化”的狀態。它不僅表現為兩個民族在歷史上相互“改變民族身份”的情況。筆者在恭城嘉會鄉調查時, 看到有些村落是漢瑤共處的狀況, 村莊里面雖然還可以依稀感到劃分兩個民族“界線”的痕跡, 然而, 劃分兩族居住的村中小巷徑(所屬邊界用一條小徑為界) 是很容易跨越的。據當地民眾介紹, 原先的瑤族居住在山上, 后來搬下山與漢族同住。形成了漢、瑤同居落的現實, 就像是兩家人同住在一個“大宅子”里。事實上, 所謂“平地瑤”在很大的程度上就是指生活在平地( “平地”通常在表述上是作為漢族生活形態和生態環境而與典型的“刀耕火種”的山地民族相對應) 的瑤族。在傳統的瑤學研究中, 瑤族被認為是一個“山地民族”。從一個民族的族性面貌來看, 如此概括雖不盡準確, 這種不準確性來自于對瑤族生態環境狀況的過分看重, 而可能導致對瑤族社會內部結構和秩序的忽略。正如利奇所說: “生態學的狀況是社會秩序的限定因素, 但不是決定因素。” (Leach , E. 1954 : 28. ) 不過, 由于瑤族的“族性” (ethnicity) 與“山地”的聯系非常直觀, 且又非常密切, 它成了描述瑤族的一個直接和外在尺度; 比如, 最具有瑤族特性者稱為“過山瑤”,——即“奔波于山地進行刀耕火種的農民。” (竹村卓二, 2003 : 30) 雖然不同的瑤族支系對“過山瑤”的定義和所屬范圍說法不一, 但瑤族的“山地性”毫無疑問是一個最顯著認同和識別的根據。有些地方甚至還用“深山瑤”、“淺山瑤”、“半山瑤”等來說明瑤族與山地生態的關系。這一生態因素在某種意義上已經成為瑤族進行“自我族性確認”的一個符號量化指標和圭臬。而就生態環境而言,“平地瑤”已經混淆了瑤族作為“山地民族”這樣的定位。         其次是姓氏上的確認。人們從瑤族的《評皇券牒》(《過山榜》) 的族源考索中可以清楚地看出,盤瓠與三公主的后代“六男六女”之“十二姓”是“證明瑤族族籍的一種象征”。(竹村卓二,2003 : 170) 問題在于, 這“十二姓瑤人”一方面在數字上具有象征意義, 它未必與現實存在的姓氏種類相一致。(Sylvia , L. & Purnell , H. 1968 : 329. ) “12”在中國的瑤人所具有的特殊符號價值, 可能與一年四季中“12”個月完整的周期輪回相對應, 與“12 月神話”應有關系。其中間或存在著華夏傳統的影響痕跡。就華夏傳統文化而言, “12”是一個神秘的數字: 歷法有十二支,占卜有十二神, 明堂分十二室, 佛教有十二因緣, 音樂分十二律……。在很多情況下是一種“虛化”的數字形式, 被賦予神秘而神圣的含義。它“殆指大數, 恐非實指”。(葉舒憲, 1998 : Ch11)中國的瑤族“12 姓”一直被認為是他們的始祖姓氏。可是, 在泰國的瑤族卻至少可以確認為15 個姓氏。(竹村卓二, 2003 : 170) 另一方面, 瑤族在現實生活中又是將“12 姓”確定為族性認同的一條明確界線。作為瑤族傳統的知識敘事譜系, 作為瑤族認同的一個標準, “12 姓”與瑤族族源神話傳說中的“千家洞(峒) ”故事“12 節牛角”相吻合。而不同地方和支系的瑤族又會根據當地所確認的“12 姓瑤人”返回去對《評皇券牒》(《過山榜》) 進行重新附會, 造成不同地方和支系的瑤族《評皇券牒》(《過山榜》) 文書不同“12 姓”的情況, 出現了各種各樣的“12 姓樣本”。事實上,“12 瑤姓”只是一個確認瑤族始祖氏族的一個“結構性符號框架”, 不同國家、地區、地方社會的瑤族會根據當地社會人群共同體的組合情況和利益需求, 做出符合當地社會人群共同體的姓氏或家族的排序和變更。在嘉會鄉地方,“唐黃瑤”雖屬“十二瑤姓”范圍, 可這一姓氏在歷史上曾經受到置疑。“直到1984 年, 經縣民族調查, 唐黃瑤被認定并恢復瑤族成分之后, 才由唐姓瑤人提倡恢復婆王節。” (《恭城瑤族》未刊稿) 很明白, 婆王崇拜與婆王節與瑤族姓氏內部之間的確認邊界相輔相成。在恭城地方的平地瑤姓氏認定與認同又與當地其他民族, 特別是漢族的混雜、融合在了一起。更有趣的是, 據當地賢達介紹, 盤王有三姐妹, 皆為“婆王”, 分別居住在嘉會的九板村, 栗木的區村和蓮花的勢江。(莫紀德口述) 這說明,“婆王三姐妹”分屬不同的姓氏家族。         再次, 婆王崇拜屬于一種地方崇拜, 屬于地方知識(local knowledge) 系統的產物。恭城地方地處桂湘交界地帶, 水陸交通發達, 歷史上不同的族群、貨物在那里都有留下交流和交通的痕跡,甚至福建、廣東、江西等地方會館在恭城都很有勢力。地方宗教更呈現出多神教的歷史交融。總體上說, 瑤族宗教“發展成了包含儒、釋、道多種宗教成分(主要是道教正一派) 而又具有本民族特色的瑤族宗教。” (張有雋, 1997 : 320) 在恭城, 筆者在寺廟里不僅看到諸如“三清”、“三元”、“張天師”的道教神像, 還看到“觀音菩薩”這樣的佛教崇拜, 同時也有“關公”這樣漢族歷史神化人物, 甚至還可以看到中國東南沿海海洋神“媽祖”神像。         現在讓我們具體對恭城平地瑤的婆王崇拜現象作一個簡要的分析。毫無疑問, 作為一個族群認同的歷史過程, 瑤族作為一個族性符號一直是當地人群劃分的重要根據, 這一認同的根據卻在不同的歷史語境當中被不同的人群、不同的姓氏作為參考指標進行創造和建構新的歷史。這一過程使得歷史敘事變得因素雜陳,“被記憶的”和“被遺忘的”又成了同一種機械操作的工具和手段。“歷史的記憶”與“歷史的遺忘”同步展開。與其他地方的瑤族相比, 恭城地方的“平地瑤”顯然出現了“盤王記憶”的淡化和“婆王記憶”的顯現同步現象。歷史記憶與族群認同便邏輯性地同構出了一個相關的、外延性重疊的部分, ——被記憶的便是被選擇和被認同的部分。它們都展示在一個具體的、“新的邊界范圍之內”; 而人們在進行建構這一“新的邊界工程”的時候卻又經常是超越某一個具體的邊界范疇, 包括生態環境的范圍、以民族為單位的范圍和某一個民族內部的姓氏范圍。換言之, 是在“無邊界記憶”中建造出“有邊界的族群認同”。         恭城的婆王崇拜便是一個明確的例子。為什么在平地瑤社會出現與其他較為“單一族性”的瑤族社會完全不同的認同, 即格外凸顯“婆王”的符號現象呢? 而且在“平地瑤”社會的有些地方對“婆王”的崇拜甚至超過了對“盤王”的崇拜。這種現象在其他的瑤族社會可能有悖情理。畢竟瑤族是一個父系制社會, 畢竟“三公主”是一個漢室公主, 畢竟盤瓠是“半人半神”的“神犬”, 而瑤人自認為是盤瓠的子民。一切的解釋都必須放到“平地瑤”漢- 瑤族性邊界的“串位”的特殊語境中才顯得具有邏輯性。將一個漢族的女性提高到與瑤族始祖神同樣高、甚至更高的符號化地位只能說明, 在這一特定的社會中漢族文化已經深入到了瑤族族性和傳統文化認知系統的內部構造之中。         如果仔細分析, 我們同時會發現, 所謂的“社會記憶”作為一種工具和手段, 包含著明確的時空觀念, 即“雙位二分制度” (a double dichotomy) 。在一個具體的單位范圍內, “歷史記憶”實踐著特殊的時間制度, 使之通過一個確定的事件表述將過去、現在和將來連接起來。人們通過歷史事件的神話敘事重新確認“過去”與“現在”的關系和意義。在“時間二分制”里, “過去”是一個相對靜止的東西, 可是當它在某一個事件中被選擇與“現在”建立關系時, “靜態”隨之快速發生變化。(Collard , A. 1989 : 99 - 100) 另一方面, “歷史記憶”承載著一個特定空間范圍內的價值認同。民族和族群必須與一個具體的生存環境聯系在一起。比如“平地瑤”與其說在界說一個瑤族支系, 還不如說在講述一個地理空間的人群共同體。它既在表明“瑤族”與其他民族之間的差異,也在表明與“其他瑤族支系”的差異。所以, 即使是對同一個故事(盤瓠) 的講述, 到了“平地瑤”那里, 也發生了巨大的變形,“婆王崇拜”正是同一個故事母題的敘事變形。由此我們可以看出, 民族認同與歷史記憶巧妙地被結合在了一起: 一方面它既是對本民族文化“原生紐帶”的忠誠和繼承。另一方面, 又是在特定的歷史情境中做出對某一個特定族群或支系最有利的選擇, ——即對“過去經驗”的表達和對族群知識來源的認同。( Fent ress & Wickham ,1992 : 2. ) 同時, 這樣的歷史記憶過程正進行著“傳統的發明”。于是,“記憶”在原有的功能上被賦予了特殊的價值。就記憶的功能而言, 它可分為兩具系統: 一是“符號記憶系統” ( semantic memory system) , 一是“情節記憶系統” (episodic memory system) , 兩種形式屬于不同意識的記錄形式。前者記錄“認知意識” (knowing consciousness) , 后者記錄“自我認知意識” ( self - knowing consciousness) 。符號記憶統治著人們個人經驗和獨立事件性知識, 而情節記憶則確認我們的主觀認同感。它們又被稱為“理性組織記憶/ 非理性組織記憶”。二者的差異如下: 理性組織記憶,——像概念網絡組織那樣的記憶。非理性組織記憶, ——記憶個人的經驗、結果等, 亦即理論上所說的“情節”。( Fent ress & Wickham , 1992 : 20 - 21. ) 記憶的形態多種多樣, 其中的“強制記憶/ 自愿記憶”構成了一組互為的二元關系。個人如此, 民族亦然。對于一個民族而言, 現代國家制度、科學技術和傳播手段——印刷術、傳媒、倫理價值、教育制度等必然對其施以幾乎是無可抗拒的強制記憶。表現在民族關系上, 主體民族、強勢民族會有效地利用所操控的國家制度性資源和價值對少數民族、弱勢族群衽強制記憶。這一過程也直接導致了后者的應對方式。“自愿記憶”便成為那些少數民族、弱勢族群進行應對策略選擇。而且多以集體行為的方式, 比如儀式活動, ——即是一種比強制記憶更迷有效的行為方式。這些集體性自愿記憶行為和形式, 客觀上既可以起到保存和保護本民族文化教育的一種手段, 同時, 在一定程度上也是對“強制記憶”的變相抵觸。其中一種被稱為“主題展演目標”, 簡稱為SPT ( subject - performedtask) 的方式顯得更為突出。(Zimmer , H. 2001 : 9 - 10. ) 對于那些弱勢族群, 特別是無文字民族, 儀式記憶便具備了SPT 的特質與征象。瑤族的“盤王(神犬) 祭儀”與“婆王祭儀”即是他們的一種特殊的記憶手段。
小 結      
     對待同一個“神犬”的神話傳說和歷史文本, 漢族與瑤族絕然不同: 前者有一個“蠻夷化”、“褻瀆化”的敘事性強調; 后者則進行著“英雄化”、“崇高化”的敘事過程。瑤族不僅將“虛構”的神犬神話當作整個民族族源的“根骨”和“血脈”加以儀式化和神圣化, 而且還通過瑤文書的制作使之具有“憑照”式依據, 并成功地轉化為生活中的配置性資源。而發生在廣西恭城地方“平地瑤”的“婆王崇拜和祭儀”則在同一個盤瓠崇拜和祭儀的歷史原型中生產出了一種全新的“歷史記憶- 敘事版本”。在兩個民族(漢、瑤) 的敘事之中竟然反映在完全不同的歷史記憶之中, 這一切都取決于族性認同原則下的策略選擇。
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