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佛教是一部舍利“顯圣”的歷史(圖)

中華五千年 2010年06月19日10:43 (來源:中華五千年)
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    編者按:宗教的信仰須有個人的宗教經驗,方能得以堅固。那么,如何能讓個人產生這種宗教經驗,這種個體化的宗教經驗又將如何對外傳達?這在各個宗教,其實都是最為神秘莫測的議題,借用佛教的話語,所謂“不可思議”、“不可言說”。本文作者李四龍,現任北京大學哲學系、宗教學系副教授,他在本文指出佛教的舍利信仰,或許能對這種現象給出一種理解的門徑。

    要想從“真偽”的角度來直接討論舍利信仰,其實注定了是會說不清楚的。世俗的歷史與宗教的歷史,存在很大的差異。世俗的歷史,有時雖也很難考證,但是大家對“史實”是否清楚多少能有自己的判斷能力。然而,宗教的歷史在很多時候就不會給出那么清楚的“史實”或“史料”。就像佛教史上的舍利信仰,現在雖有很多的“史料”,但是,如何面對這些“史料”卻成了一個問題。

    宗教經驗的傳遞

    在講述了舍利的含義以及舍利出現的感應以后,我們已經不難感受到舍利在信仰層面的重要意義。在佛教史上,佛教徒一方面不斷強化這種感應,匯編各種感應靈驗的故事,另一方面則是擴大舍利的來源,從佛舍利到高僧舍利,乃至居士舍利,以及感應所得的舍利。首先分析“感應”這種宗教經驗的傳遞,爾后再來分析舍利與感應對于佛教的意義。

    在道世匯編的“感應緣”里,有關佛舍利的神奇特性已經躍然紙上:不朽、不焦、不碎,出沒無方,發光騰空。后來的舍利故事,基本都有類似的要素,尤其是“發光”,是所有舍利信仰必定提到的一點,是眾人都能見證的奇跡。宗教經驗的兩種傳遞模式:一種是個體經驗傳遞給公眾,另一種是所謂的公眾經驗傳遞給個體。道世所編的感應故事,屬于第二種傳遞模式:舍利信仰是一種反復出現的歷史經驗,正當時完全是公開的、直接的。不過,在我們當前的宗教生活里,這種舍利信仰,其實是一種純粹的個人信仰。我們的思考源白):這種反差,當某位佛教徒跟我們講到他對舍利的感應時,我們并不容易:日接信以為真。  

    佛教的感應靈驗故事,基本是圍繞佛法憎二寶展開的,主要包括:佛塔舍利、佛像佛經,以及神僧。歷代編撰的應驗錄、感通錄名目繁多,若以今天的眼光來看,這些故事大多荒誕不經,但若以宗教經驗的視角分析,它們的主要作用是“開信于一時”、“生信于迷悟”。

    這種公開的宗教經驗,實際上在傳遞的過程里還是要以個人的感受為基準。在這些神異故事里,總有一位中心人物,即護送舍利的高僧。同時,這些故事在形成文字以后,往往會被輾轉傳抄。恰恰是在這些環節里,舍利信仰的宗教經驗,會被渲染成為公共的、普遍的真實經驗。

    1、中心人物的含糊化  

    若以仁壽舍利的感應故事為例,參與的主要人物有三類:策劃分送舍利的隋文帝與曇遷、負責到各地分送舍利的高僧、當地的僧人與信眾。曇遷在事件的策劃中起了關鍵的作用,而最核心的人物隋文帝起初對這些靈異頗為質疑。《續高僧傳》“曇遷傳”記載,仁壽元年,當隋文帝數不清手里的舍利時,曇遷說:“如來法身遇於數量。今此舍利即法身遺質。”此話促使隋文帝第一次的舍利分送。而當隋文帝聽說大興善寺佛像放光,問及為何宮內的佛像沒有發光時,曇遷的回答極盡委婉,說:“世有三尊各有光明”,“佛舄世尊。道禹天尊。帝禹至尊。尊有恒政不可亞治。所以佛道弘教陰示來巢。故放神光除其罪隱陛下光明充于四海。律令法式禁止罪源。即大光也。”這樣的辯解令隋文帝龍顏大悅。  

    在感應故事里,有名有姓的講述者主要是奉送舍利的高僧。但很有趣的是,我發現這些高僧的結局大多不甚清晰,其中有不少是回到京城以后不久離世。譬如,仁壽二年分送舍利到洪州的寶憲,還京以后不久去世:仁壽元年分送舍利到青州勝福寺的智能,崇尚定業,林泉棲芤,不預僧偷,逃名永逝,莫測其終。這些僧人有的本身即很神秘,譬如,仁:壽元年分送到隋文帝誕生地大興國寺的道密,精通佛理與西梵文言,同時還“召方鏨”,“具銜騰能圊褚宵世”;而分送舍利到毫州的曇良,平時“專誠讖禮”。

    至于當地的信眾,絕大部分是無名無姓。所以,這些故事里的中心人物,人多比較含糊。他們一起見證神異的感應,但并不需要擔保這些事件的真實性。

    2、書寫過程的含糊化

    需要擔保事件真實性的人,是記錄這些感應故事的作者。然而,他們并不是事件的見證者,而是文字的編撰者。用于編寫的原始資料,則是各地匯總上來的公文,據稱是直接采白當時親歷感應的百姓、僧人與官員。這樣的:書寫過程,最終也就消解了編寫者的重要性,他們不過是轉述者:既不是見證者,更不是擔保者。

    3、傳抄的放人效應

    盡管原始的編寫者并不能擔保故審的真實性,但是各種各樣的僧傳、靈驗錄笄佛門資料的傳抄,把那此感應/血書不斷放人。久而久之,信徒在閱讀這些故事時,也就很難會去思考這些故事的真實性。因此,若從上述三點來看,“感應”這種宗教經驗的傳遞過程,其實很難有最終的真實性。但在佛教史上,這種經驗的傳遞卻把最神秘的宗教內容以最顯露的方式表達出來,自始至終伴隨著佛教在中國的傳播過程。 

 
    顯圣的歷史

    若據道世的“感應緣”,早在漢明帝時即已有舍利的出現,謂之取自西域,“五粒五色,直上空中。旋環如蓋,映蔽日光。”這種說法或許有違于史實,只能反映當時佛教界的一種傳說。而東吳康僧會感得舍利的故事,在多種佛教史料里都有記載,幾乎成了一種“史實”。

    除了佛舍利,高僧舍利亦在供奉之列。在印度、斯里蘭-卡即有禮拜阿難、目連、舍利弗舍利的歷史遺跡。到了中國,約從中唐開始,舍利信仰的重心開始轉向高僧舍利。此后的史籍頻頻記載茶毗高僧而獲舍利的事跡。《宋高僧傳》卷七{希圓傳)載,希圓茶毗以后,得舍利七百余粒;卷七(玄約傳)講到玄約的舍利亦有數百粒。有趣的是,當前的佛教界也止頻頻報道發現舍利的事情。

    因此,舍利幾乎是佛法興衰的象征,是佛法的物質載體,同時又是不可思議的精神存在。在舍利信仰里,有一類人是體驗神圣的,他們是普通的信仰者;還有一類人是開顯神圣的,他們是虔誠的實踐者,負責“開顯”神圣的使命。

    伊利亞德(Etiade Mircea,1907-1986)是美國芝加哥大學的教授,對過去半個世紀國際宗教學界的影響至深。他發明了“顯圣”(hierophanies或譯“圣顯”)這個專有名詞,指神圣的存在(sacredbeings)借助于凡俗的存在(profanebeings)向“宗教的人”(homoreiigiosus)彰顯。他說:

    不論是最原始的宗教,還是最發達宗教,它們的歷史都是由許許多多的顯圣物所構成的,都是通過神圣實在的自我表證構成的。從最初級的顯圣物--一些最平凡不過的物體,例如一塊才;頭或一棵樹的對神圣的表證--到一些最高級的顯圣物(對于一個基督徒來說,這種最高的顯圣物即是以耶穌·基督體現的道成肉身),沒有任何例外。在某種意義上是一種完全不同的存在的自我表證,這種存在并不屬于我們的這個世界。但事實上,這些東西,只不過是構成我們這個自然的世俗世界的組成部分。

    舍利恰好是這樣的一種“顯圣物”,從字義上說,舍利不過是遺體的骨片,但在佛教史上,舍利代表了佛法的存在。  

    “顯圣”具有時間與空間的限制,譬如,耶穌的“顯圣”局限于二千年前的猶太地區,但“宗教的人”卻可以仿效他在人世間的行為,重新感受一種神圣時間與神圣空間。伊利亞德認為,儀式就是“宗教的人”借此得以重復地感受神圣,分卑“顯圣”的神圣性。基督徒仿效耶穌的出生產生了圣誕儀式:仿效他的受洗產生施洗儀式;仿效他與門徒的最后晚餐產生圣餐儀式;仿效他被釘十字架產生受難儀式;仿效他死而復活產生復活儀式。在這樣的一系列仿效過程中,“宗教的人”的生活得到了“定向”(orientation),找回存在的意義。所以,伊利亞德說,宗教史,因此就是一部“顯圣”的歷史。  

    若以伊利亞德“顯圣”的觀念來看,佛教即是一部舍利“顯圣”(感應)的歷史。中國佛教的“顯圣”,從仰慕佛陀到人人皆可成佛,舍利信仰也從佛舍利,逐步衍生出“高僧舍利”、“居士舍利”。這種“開顯”,因此決不局限語言文字的說明,而是需要依靠身體的實踐。

    在舍利感應故事里的人物,是所謂的“宗教的人”,并不一定必然是佛教徒,而是與佛教有關的人物。他們都有可能通過某種儀式,去“仿效”歷史上有關舍利的傳說,去體驗佛陀或高僧的佛法境界。舍利,這種神圣、神秘的圣物,其顯現的過程,是“宗教的人”產生信仰、生起個體宗教經驗的環節。因此,舍利是佛教所不可或缺的象征或神圣之物。

    結語

    當前我國佛教徒的宗教經驗,除了念佛與禪定的經驗以外,有關舍利的個人感受,是最為普遍的。就在我認為,有些現象實在不可思議,純屬繆談之際,遇著一些佛教徒,他們卻對此深信不疑。有的甚至立即從身上取出舍利瓶,講述自己供奉的舍利如何發生變化,有時有光澤有時沒有光澤,數目的增多等。

    仁壽舍利,歷史上被看作是“佛舍利”。但這種看法未必準確,至少有一點,時過境遷,一百多處舍利塔現在人多沒有蹤影,信眾對它們的護持遠沒有建塔之初那么熱烈。事實上,中國的舍利信仰,后來逐漸從“佛舍利”轉向了“高僧舍利”,甚至會有信徒以死后有無舍利來最后驗證高僧。

    若要深入了解佛教徒的精神世界,舍利信仰是一個重要的領域:既是個人的體驗,更是公眾共同的宗教經驗;不信者視之為子虛烏有,信仰者則常呼“感應強烈”。若從宗教學的角度來說,佛教是一部舍利“顯圣”的歷史,是佛教徒對舍利有感應的歷史。

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